Alphonso Lingis ve Ortak Bir Şeyleri Olmayanların Ortaklığı...

14 Eylül 2010 Salı

Alphonso Lingis'ten kaçınızın haberdar olduğunu bilmem mümkün değil, ama sanıyorum fazla değildir, zîrâ ismi kulağıma çok, ama çok az çalınıyor bu diyarlarda. Halbuki Lingis "öteki"nin izinde gezgin bir feylesof ve şu garip devranda bizimle hiçbir bağı yokmuş gibi görünen insanlara dair işitmeye/okumaya gereksinim duyduğumuz kelimeleri var, ki o kelimelerde düşüncemize ve yaşamımıza katabileceğimiz bir incelik payı bulabiliriz en azından.

Bugün sıkıntılı bir ruh hâli üzere('let it be' mi?) kitap raflarını yoklarken yine, ufacık boyutuyla sözünü ettiği insanlar gibi neredeyse görünmez olmasına rağmen, parmaklarım garip bir şekilde Lingis'in "Ortak Bir Şeyleri Olmayanların Ortaklığı" adlı kitabına doğru çekiliverdi ve güç belâ çekip çıkardılar onu sıkıştığı cendereden. Böylece yeniden ve yeni bir gözle okumaya başladım kitabı, ki ilk okuyuşumun üzerinden kayda değer bir zaman da geçmişti. Sonra neden metinden ufak bir kesit olsun, başkalarıyla da paylaşmıyorum diye düşündüm, düşünmekle de kalmak istemedim ve işte netice:

I. Öteki Cemaat

(...)

Rasyonel söylem ve pratik, doğayı bir cemaat eseri, kendi doğamızı da kendi eserimiz kılar. Biz, kendi çevremizi üretmiş olan insanlar ondaki her şeyde, rasyonel söylem pratiği tarafından üretilen kolektif insani niyet ve çabaların doğanın sunduğu hammaddeye verdikleri biçimi ve sureti görürüz. Kendi ürettiği bir ortam içinde kendi doğasını üreten, insan-yapımı bir tür olan türümüz kendi içinde kendisine yabancı, kendi kavrayış gücünün ötesinde hiçbir şey bulmaz. Kendini devredilemeyen haklarıyla onaylayan ve kendisini kendi yasalarının koyucusu olarak kuran modern kültürün bireyi, kendi bireyliğini kendi üstüne kapanmış bir doğanın bireyliği olarak üretmeye koyulur. İnsan cemaatinde kendi içinde kapanmış ve bireyin kendi düşüncesini temsil eden bir eser bulur. Birey kendi düşüncesinin bütün rasyonel düşünce sisteminin temsilcisi olduğunu keşfettikçe, cemaatindeki diğer insanlarda sadece kendi rasyonel doğasının yansımasını görecektir.

Rasyonel cemaatten önce, ötekiyle, davetsiz misafirle [intruder] karşılaşma vardı. Bu karşılaşma biri kendini ötekinin talep ve itirazlarına açtığında başlar. Rasyonel cemaatin, bu cemaatin her aklı başında kafanın birer temsilcisi olduğu ortak söyleminin ve herkesin çaba ve ihtiraslarını massedip gayrişahsileştiren girişimlerinin altında bir başka cemaat vardır; kendine ait bir cemaat kimliği olan, kendi doğasını kendisi üreten kişiden kendisini, onunla ortak hiçbir şeyi olmayan kişiye, yabancıya açmasını talep eden cemaattir bu.

Bu öteki cemaat rasyonel cemaat içinde massedilmiş değildir; tekrar tekrar ortaya çıkar, ikizi ya da gölgesi gibi taciz eder rasyonel cemaati.

Bu öteki cemaat işte değil, işe ve çalışmaya ara verildiğinde oluşur. Ortak bir şeye sahip olunduğunda ya da ortak bir şey üretildiğinde değil, kişi kendini onunla ortak hiçbir şeyi olmayan kişiye -Azteğe, göçebeye, gerillaya, düşmana- açtığında gerçekleşir. Öteki cemaat, kişi ötekinin yüzündeki buyruğu fark ettiğinde oluşur. Sadece ötekinin dışlandığı ortak söyleme ve cemaate değil, kişide ötekiyle ortak olan ya da ortak olmasını sağlamaya çalıştığı her şeye de kafa tutan bir buyruktur bu. Kişi kendini bir buyruğa salt rasyonel zekâsıyla açmaz. Rasyonel zekâmızın ortaya çıkabilmesi için çevreden anlaşılabilir ve düzenli bir biçimde veri toplaması gereken duyarlılığımıza hükmetmesi, pratik faaliyet alanındaki güçleri, engelleri ve nedensellikleri anlaşılabilir ve düzenli bir biçimde ölçecek motor güçlerimize hükmetmesi ve toplumsal alandaki komuta ve itaat ilişkilerini anlaşılabilir ve düzenli bir biçimde kaydedecek (ötekine yönelik) duyarlılığımıza hükmetmesi gerekir. Gözlerinin çıplaklığıyla, eşyayı sıkı sıkıya kavramış ellerini ötekine doğru dönüp açarak, öbürünün sesiyle tedirginleşmiş sesinin zırhlarından soyunmuş zayıflığıyla açar kişi kendini ötekine.

Kişi ötekine -yabancıya, muhtaç olana, yargıca- salt görüşleri ve fikirleri sınansın diye, onlarla açılmaz; kişi gözlerinin çıplaklığıyla, sesi ve sessizlikleriyle, boş elleriyle de açılır. Çünkü öteki, yani yabancı, kişiye yalnızca inançları ve yargılarıyla değil, zayıflığı, yaralanabilirliği ve ölümlülüğü ile de döner. Kişiye yüzünü, putunu ve fetişini döner. Karbon bileşenlerinden, yine toza dönecek tozdan yapılmış yüzünü, topraktan ve havadan, kandan, ışıktan ve gölgeden yapılmış yüzünü döner. Yaralı, acıdan ve ölümlülükten kırışmış tenini döner. Cemaat, kişi kendini çıplak olana, muhtaç olana, toplumdan atılmış olana, ölmekte olana açtığında oluşur. Kişi cemaate kendini ve sahip olduğu güçleri onaylayarak değil, kendini harcanmışlığa, kurban edilmişliğe açtığı zaman girer. Cemaat, kişinin kendini ötekine, kendi dışındaki güçlere, ölüme ve ölenlere açtığı hareketle oluşur.

Enformasyon mübadelesiyle oluşan rasyonel cemaat, soyut birimleri, idealize edilmiş göndergelerin idealize edilmiş göstergelerini mübadele eder. İletişim, mesajın bağıntısız ve karışıklık yaratan sinyallerden, yani gürültüden çekilip çıkarılmasıdır. Muhataplar gürültüye karşı ittifak halinde mücadele ederler; ideal iletişim şehri gürültüden azami oranda arındırılmış olacaktır. Ama mesaja içsel olan bir gürültü vardır: Onu ileten sesin donukluğu. Ayrıca artyörede, kendi seslerimizi de susturmadan susturulması imkânsız olan dünyanın gürültüsü vardır. İnsan sesini evrim biyolojisinin perspektifi içinde tahayyül ederek dünyanın mırıltısını duymayı öğreniriz; insan sesleri bu mırıltıyı sürdürüp birbirleri için yankılarlar.

Dünyanın gümbürtüsüne karşı müttefik olmuş cemaatte birbirimizle sinyaller, soyut birimler aracılığıyla kurduğumuz iletişimin ötesinde, insan dışındaki şeylerle de formlarını ve maddelerini kucaklayarak temas kurarız. Ayrıca birbirimizin formunu daraltıp, kendi maddi varlığımızı dönüştürerek de birbirimizle temas kurarız.

Ortak bir şey üreten, hakikati tesis eden ve şimdi de teknolojik bir simulakr (benzeti) evreni kuran cemaat, vahşileri, mistikleri, psikotikleri dışlar; onların sözlerini ve bedenlerini dışlar. Onları kendi mekânında dışlar: İşkence eder.

Rasyonel cemaatin yaptığı işlerin orta yerinde, hiçlik, ölüm ve kendi ölümlülükleri dışında ortak hiçbir şeyleri olmayanların cemaati oluşur. Ama her birini tecrit eden ölüm ortak bir ölüm müdür? Ve ona hiçlik denebilir mi?

Feyerabend ve Anarşizm Üzerine...

19 Mayıs 2010 Çarşamba

Bir dönem bilim felsefesi ile ilgilenirken yolum kaçınılmaz olarak Paul Feyerabend’e çıkmış ve o süreç içinde Against Method (Yönteme Karşı), Science in a Free Society (Özgür Bir Toplumda Bilim) gibi merkezî çalışmalarına vakıf olma bahtiyarlığına erişmiştim. Steven Soderbergh’in Sex, Lies and Videotape adlı filminden ilham almış gibi görünen şu tuhaf günlerde ise, daha evvel okuma fırsatım olmayan bir kitabına göz atma imkânı buldum. Kitap anarşizm üzerine önemli bir dizi olarak kabul edilen Unter dem Pflaster liegt der Strand (Kaldırımın Altında Kum Vardır) bünyesinde Thesen Zum Anarchismus (Anarşizm Üzerine Tezler) başlığıyla yayımlanmış bir derleme ve Feyerabend’in diğer metinlerinde detaylı olarak gördüğümüz düşüncelerinin bir özeti olma meziyetine sahip. Mevzu bahis bu kitap vesilesiyle Feyerabend hakkında birkaç kelâm ederek kendimi oyalamak ve bloga karşı sorumluluğumu yerine getirmek niyetindeyim, bu esnada birilerinin merakını cezbedecek bir şeyler yazabilirsem de ne hoş!

Yaşamının ana hatlarına dair kısa bir özet vererek başlayalım o hâlde. "Her çeşit çatlak kafalı kült Viyana'dan çıkar", demiş bir İngiliz romancı ve sonra bunun kentin havasından kaynaklandığını iddia etmiş. 1924 yılında güneş sistemindeki macerasına başlayan Paul Feyerabend de bir Viyanalı ve bu vasfıyla nüktedan romancımızın yüzünü kara çıkarmadığını söylemek pekâlâ mümkün. Soyadının aslı paydos vakti anlamına gelen Feierabend imiş ve çocukken kendisine büyüyünce ne olmak istediğini soranlara "emekli olmak" cevabını veriyormuş. Gençliğinde İkinci Dünya Savaşı’nın muğlak bir parçası olmak zorunda kalan düşünür, bunun neticesinde sakat bir bacakla ödüllendirilmiştir. Aslında şarkıcı olmak istediğini, klasik müzik konusunda yetenekli olduğunu ve dersler aldığını öğreniyoruz otobiyografisinden. Fakat ne yazık ki, önce araya dünya savaşının girmesi, sonra da bazı kritik tercihleri sonucu bu hayali gerçekleşmeyince, diğer bir ilgi alanı olan pozitif bilimler konusunda ilerliyor ve kariyerini başta İngiltere ve ABD olmak üzere dünyanın pek çok yerinde dersler vereceği bir bilim felsefecisi olarak tamamlıyor.

Feyerabend kesinlikle sıradan bir bilim felsefecisi değil. Bütüne bakıldığında türünün ilk örneği olarak görülebilir, zîrâ “anything goes!” ifadesiyle özetlenen anarşik bir epistemolojiden yana yıkıcı bir tavır takınmıştır. Bu ifadeyle tam olarak ne kastedildiğini biraz açmamız gerekecek elbette.

Yetmişlerin ortalarında Imre Lakatos’un zorlamasıyla Yönteme Karşı adlı çalışmasını yayımlar Feyerabend ve böylece tezlerini dar bir akademik camianın dışında geniş kitlelere duyurma imkânı bulur. Bu metinde, Wittgenstein’a atıfla dil oyunlarına benzettiği metodoloji tartışmalarının, bilimlerin tarihsel pratiğiyle pek de uyumlu olmadığını öne sürecektir, çünkü “bilimleri oluşturan olayların, usullerin ve sonuçların hiçbir ortak yapısı olmadığı” kanısındadır. Dolayısıyla kesin metodolojik kurallar dayatmanın beyhûde ve zararlı bir girişim olduğunu, koşullara göre normlarımızı belirlememiz ve her koşulda savunulabilecek bir kurallar bütünü olduğu fikrini bir kenara bırakmamız gerektiğini savlar. Bu meyanda özellikle Kopernik Devrimi üzerine okumaları çok çarpıcıdır.

Elbette plüralist perspektifini geliştirdiği süreç içinde yolunun üzerine aşması gereken önemli isimler çıkmış ve bunları (Derrida’dan değil, Nestroy’dan öğrendiği) bir yapı-söküme uğratarak kritik etmiştir. Bol bol nükteli ve iğneleyici bir nitelik arzeden yazılarında bir dönem derslerine katıldığı Karl Popper’ın eleştirel akılcılığını sık sık hedef tahtasına koyduğunu görüyoruz. Aslında ilk anda Popper’ın cazibesine kapılmamış değildir(Popper’ın ilgili dersi şöyle başlarmış: “Ben bir Bilimsel Yöntem Profesörüyüm; ama benim bir sorunum var: Bilimsel yöntem diye bir şey yok.”), lâkin sonraları katı bir şekilde uygulanacak yanlışlanabilirlik(falsification) doktrininin bilim denilen şeyi silip süpüreceği kanısına varır.

Bilimin epistemolojik düzlemde değil, sosyo-tarihsel düzlemde ele alınması önerisinde ve karşılaştırılamazlık konusunda Thomas Kuhn’la belirgin bir ortak bir paydası var, fakat siyasal bağlam konusunda ayrışıyorlar. Feyerabend bilimin siyasal özerkliği meselesinden şüphelidir. Eleştirilerinden nasibini alan bir diğer önemli isim de, en yakın dostlarından biri olan Imre Lakatos ve onun Popper’ın savını pratikle daha uyumlu kılmaya dönük yeni yaklaşımıdır(ki bu Feyerabend’e -ve başkalarına- göre o güne kadar ki, en gelişmiş ve sofistike kuramsal yaklaşım olma keyfiyetindeydi.)

Zaman içinde Feyerabend’in tezi epeyce ses getirmiş ve çeşitli türden tepkiler almıştır, özellikle biyoloji alanında çalışan bilim insanları tarafından daha fazla önemsendiğine dair bir gözlemim mevcut. Yakın dönemli bir örnek verecek olursak; şüphesiz en saygıdeğer evrim biyologlardan biri olan Ernst Mayr, bir çalışmasında bilim felsefecilerinin önerilerinin hiçbirinin bir evrimsel biyoloji kuramı oluşturmaya yeterli olmadığını öne sürer. Yüzyılın ortalarında tanıdığı bütün biyologların ısrarla Poppercı olduklarını iddia ettiklerini, ama sonuçta ne yapmak istiyorlarsa onu yapmaktan hiç vazgeçmediklerini anlatır. Dolayısıyla pratiğin içinde metodoloji tartışmalarından çıkan etiketlerin genellikle fazla bir anlam ifade etmediğini öne sürer ve bu arada da “ne olsa uyar” diyen Feyerabend’e sempatisini açık etmekten geri durmaz.

Öte yandan Paul Feyerabend yaklaşımını yöntem bilime dair entelektüel bir tartışma içine sıkıştırmaktan yana değildir. Eleştirilerini daha geniş bir perspektiften rasyonalizme yöneltir ve ısrarla bilimin toplumsal konumunu problematize eder. Bu konuma geleneksel olarak atfedilen yüksek statünün gerekliliğini sorgulayacaktır. Şöyle diyor:

Bilim bir kolajdır, sistem değil. Dahası, hem tarihsel deneyim hem de demokratik ilkeler bilimin halk denetiminde tutulmasını öneriyor. Bilimsel kurumlar “objektif” değiller; kendileri de ürünleri de bir kaya ya da yıldız gibi insanların karşısına çıkamazlar. Çoğunlukla başka geleneklerle kaynaşır, onlardan etkilenir, sonra da onları etkilerler...

O, pek çok meslektaşının aksine, bilimin doğasında özel bir şeyler bulunduğu varsayımını reddeder ve bilimin birçok bilme hâlinde sadece biri olduğunu ve böyle kıymetlendirilmesi gerektiğini düşünür.

Bilim, insanların çevreleriyle başa çıkmak için icat ettikleri birçok araçtan sadece biridir. Yegâne değildir, yanılmaz da değildir ve kendi başına bırakılamayacak kadar güçlü, dayatmacı ve tehlikeli hâle gelmiş durumdadır.

Anlaşılacağı üzere Feyerabend uzman olmayan geniş kitlelerin kendilerini doğrudan ilgilendiren kararlarda pay sahibi olması gerektiğini, önemli kararların salt uzman kişilere bırakılmayacağı kanısındadır. Fakat bunları söylerken her durumda halka müracaat eden bir popülist olmadığının da altını çizme ihtiyacı hisseder.

(Filozof iş başında!)

Belki bu noktadan ilerleyip, şu soruya bir cevap arayabiliriz artık: “Bilim esasen anarşist bir teşebbüstür,” diyen Feyerabend’in acaba kelimenin siyasal anlamıyla bir anarşist olduğu söylenebilir mi? Bu suale özellikle klasik anarşizm açısından bir cevap vermek kolay olmasa gerek. Başka bir zorluk da Feyerabend’in kendi duruşunu bilinçli olarak bulandırıyor olmasıdır. “Ben ne bir anarşist ne de bir dadaistim,” derken, bu rolleri bir stratejinin parçası olarak üstlendiğini imâ eder görünüyor. Salt kuramsal yaklaşımına odaklanacak olursak hem anarşizme hem de dadaizme başvurduğu açık hâle gelecektir. Dadaizm bağlamında Hans Richter’in ünlü tespitiyle, “hiçbir programı olmadığı gibi bütün programlara da karşı” olduğunu ifade ediyor. Bunu söylerken gerçek bir dadaistin aynı zamanda bir anti-dadaist olması gerektiğini de hatırlatıyor okuruna. Feyerabend muhtemelen ideal bir toplum tasarımı anlamında klasik bir anarşist ütopyadan (seküler cennet) ziyade Foucault’cu bir heterotopyayı tercih ederdi. Bu konuda çok iddia değilim, ama zaman zaman bende bıraktığı izlenim bu yöndedir. Oradan ilham almış olsa bile, klasik anarşist teoriye karşı sözünü sakınmaz, özellikle de Kropotkin’e karşı. Kropotkin’in mevcut kurumları ortadan kaldırmak isterken, bilimin konumuna dokunmayı düşünmediğine dikkat çeker. Yönteme Karşı’nın giriş bölümünden bu mevzudaki yakınmalarını aktarmak yerinde olacak:

“Aklın Yasaları”nın veya bilimsel pratiğin yasalarının aptallaştırıcı etkilerinin profesyonel anarşistlerce bu kadar nadir incelenmiş olması şaşırtıcı bir şeydir. Profesyonel anarşistler her tür kısıtlamaya karşı koyarlar ve bireyin yasalar, ödevler, yükümlülüklerce engellenmeden özgürce gelişmesine izin verilmesini isterler. Buna rağmen bilim adamlarının ve mantıkçıların araştırmaya ve bilgi üreten, değiştiren her tür etkinliğe dayattıkları katı kuralları itirazsız kabul ederler. Hatta bazen bilimsel yöntemin yasaları ya da belli bir yazarın bilimsel yöntemin yasaları olduğunu düşündüğü şeyler anarşizmin bünyesine dahil edilir. “Anarşizm tüm fenomenlerin mekanik açıklaması üzerine kurulu bir dünya görüşüdür” diye yazıyor Kropotkin.

Bu alıntıda işaret edilen yönde, Kropotkin’in anarşist teorisyenler arasında seçtiği yöntem açısından farklı bir pozisyonu olduğunu teslim etmeliyiz (yakın dostu Elisée Reclus’u da dâhil edebiliriz buna). Onun ana çabasının kendi ifadeleriyle “anarşizmi bilimsel bir temele oturtmak ve anarşist etiğin temellerini atmak” olduğunu hatırlayalım. Feyerabend’in yukarıda alıntıladığı bölümün devamında Kropotkin, anarşizmin amacını, “doğayı ve aynı zamanda toplumların hayatını tek bir genelleme içinde kapsayan sentetik bir felsefe inşa etmektir,” biçiminde tanımlıyordu. Bu minval üzere de, Sosyal Darwinizm’in güçlü rekabet argümanının karşısına yine evrim teorisinden devşirdiği karşılıklı yardımlaşma eğilimini koyarak anarşizmi temellendirmeye çalışıyordu.

Elbette anarşizm açıkça etik bir harekettir ve klasik teorisyenler, Godwin’den başlayarak, yukarıdan aşağıya yayıldığını varsaydıkları erke karşı, bir direniş merkezi olarak genel olarak iyi huylu ve uyumlu bir insan doğası nosyonuna sadece bilimsel değil, ahlâkî bir yönelimle de meyil vermiş gibi gözükmektedirler. Anarşist bir proje için öncelikle Leviathan denilen canavarı zorunlu kılan ve Hobbes'un düşündüğü gibi bencil ve rekabetçi olan bir insan özü (homo hominis lupus) mevcut olmamalıydı. Bu açık reddiye ile birlikte karşımıza sık sık olumsuz bir insan doğası nosyonunun yerine, örtük olsa da başka bir iyimser insan doğası nosyonu çıkar. Fakat neticede bu düşünürlerin azılı düşman ilân ettikleri iktidar mefhumu ortadan kalkıyor mu? Kesinlikle hayır! Esâsen iktidarın yeri değişiyor sadece: devlet yerine doğanın iktidarı! Peki, doğa hakkında bilgimiz nereden geliyor? Elbette bilimden; yani bilimsel bilginin iktidarı da diyebiliriz buna. Öyleyse haydi rasyonel ve pozitif buyrukların kuyruğuna!

Tabiî eskilerden herkes bu yönde düşünüyordu demek mümkün değil. Örneğin böyle bir insan doğası tasavvuru Stirner’ın açıkça hoşuna gitmezdi. Yine Malatesta anarşizmin bilimsel bir kılığa büründürülmesinden rahatsızlığını dillendirenlerden biridir.

Özellikle Bakunin’in yazılarında Feyerabend’le kesişen bazı önemli vurgular var. Sözgelimi, Tanrı ve Devlet’in bir kesitinde bilim uzmanlarından müteşekkil bir akademinin olası iktidarından bahis açar (Comte’cu bir tasavvur) ve böyle ayrıcalıklı bir yönetimi canavarlık olarak niteler. Yine Devlet ve Anarşi’de pozitivistleri Yunan kahramanı Procrustes’e benzettiği bölüme bakılabilir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta şu: Bakunin bilimsel bilginin önemini göz ardı ediyor değildir. Aksine bilimin söz sahibi olması gereken bir "otoritesi" olduğunun farkındadır, ama bu durumu bir nalbandın ya da bir kunduracının otoritesini gördüğünden farklı bir gözle görme eğiliminde değildir ve bu otoritenin gönüllülük esasına dayanması ve kişilere dayatılmasına rıza gösterilmemesi gerektiğini öne sürer:

Benim bu durumda telkin ettiğim şey, belli bir dereceye kadar, yaşamın bilime, daha doğrusu bilimin yönetimine baş kaldırmasıdır, bilimi yıkmak değil –bu insanlığa büyük bir ihanet olurdu- bir daha asla yerini terk etmemesi için ona yerini hatırlatmak...

Her hâlükârda, klasik anarşizmin aydınlanmanın hümanist ve rasyonalist mirasından kaynaklanan pek çok sorunu var ve bunlar özellikle son çeyrek yüzyıldır anarşist literatürde epeyce kritik edildiler. Bu tartışmalara girecek değilim, zaten küçük bir özet vermek bile bu yazının bağlamını çok aşar. Sözün özü Feyerabend anarşi meydânında belli ki epeyce kendine özgü ve muğlak bir konum işgal ediyor. Yine de, onu Yönteme Karşı’yı yazmaya iten nedenlerden birinin “insanların görüşünü ve dünyadaki varlık biçimlerini daraltan “hakikat”, “gerçeklik” ya da “nesnellik” gibi soyut kavramlardan insanları kurtarmak” olarak tarif eden Feyerabend’i –kendisi bundan memnun olmayacak olsa da- post-anarşik bir bağlamda düşünmeyi sevdiğimi söyleyebilirim.

***

Paul Feyerabend 11 Şubat 1994 tarihinde beyin tümörü nedeniyle hayatını kaybetmiştir. Bu esnada yanında büyük bir hayranlık ve sevgi duyduğu eşi Grazia bulunuyordu. "Olmasını istediğim şey bu," demişti, son satırlarını yazarken, "entelektüel ölümsüzlük değil, sevginin ölümsüzlüğü."

Anarşizm Üzerine Tezler, Ernst Kantorowicz’in II. Richard üzerine hazırladığı The King’s Two Bodies oyunundan alınmış ve izlediği dönem Feyerabend’i oldukça etkileyen şu dizelerle başlıyordu; bu yazı da onlarla nihâyete ersin isterim:

Görün şimdi nasıl mahvediyorum kendimi:
Bu ağır yükü atıyorum kafamdan,
Ve şu hantal asayı elimden,
Krallık hükmünün gururunu yüreğimden;
Kendi gözyaşlarımla temizliyorum merhemimi,
Kendi ellerimle veriyorum tacımı
Kendi dilimle vazgeçiyorum kutsal devletimden,
Kendi nefesimle bırakıyorum bütün yeminleri:
Bütün ihtişam ve görkemden feragat ediyorum.

Kültürlerarası Felsefe

14 Ocak 2010 Perşembe

Felsefe merakla başlar, diye buyurmuş Alfred North Whitehead, velâkin içinde böylesi bir merak uyananlar nereden başlayacaklarını bilememekten muzdariptirler genelde. Felsefe dediğiniz mefhum girift bir labirent izlenimi uyandırır insanda ne de olsa ve bu pek yanlış bir izlenim de değildir. Yine de meraklıların bazıları cesaretlerini kaybetmeden ilk neresinden yakalamışlarsa orasından devam ederler yolculuklarına, ki bu da çok muhtemel bir yamalı bohça vak'ası demektir. Kaldı ki, son dönemde bilgiye ulaşma biçimlerimiz çok değişti; geleneksel okurlar olmaktan hızla uzaklaşıyoruz. Bugün Internet üzerinde hemen her konuda, kolayca erişilen sıhhati şüpheli özetler ya da hazır ansiklopedik girdiler hüküm sürmekte. Etrafımız wikipedia ve türevlerinden edinilmiş bilgelikten geçilmiyor ve hipermetinsel sıçramalarla ele geçirilen bilgi kırıntıları yeni döngüler oluşturmak üzere kendilerini kopyalayıp duruyorlar mütemadiyen (elbette hipermetinsel bir yapının doğurduğu yeni ve önemli imkânlar var, ancak sorunlar da var ve bunlar hakkında yaygın bir bilinç oluştuğu söylenemez.)

Şu an sol yanımda duran çalışma kendisini kültürlerarası felsefeye giriş metni olarak tanıtıyor okuruna. Viyana Üniversitesinde felsefe profesörü olan Franz Martin Wimmer'ın Interkulturelle Philosophie adlı kitabından bahsediyorum. Esasen genel olarak felsefeye giriş için hazırlanmış çok sayıda kaynak metin bulunmakta. Bunların bazıları kendi bütünlükleri içinde gerçekten değerli, bazıları yetersiz, bazıları da fazlasıyla demode durumdadır. Bir de tabii meşrebine göre kitap okuma alışkanlığı var insanlarda. Sözgelimi Georges Politzer'in, Felsefenin Başlangıç İlkeleri Marksist bir dünya görüşü dâhilinde bir el kitabı kabul edilebiliyor hâlâ. Fakat nihâyet en mülayim yorumla bile köhne, haddinden fazla sübjektif nitelikli bir metin olarak çoktan unutulmaya yüz tutmuş kitaplar bölümünde saygın bir konum edinmiş olmalıydı kendisine.

Kültürlerarası Felsefe'ye gelince, geleneksel eğilimlere kıyasla oldukça farklı ve güncel bir perspektiften görmeye çalışıyor felsefeyi. Yıllar önce Carl Sagan'ın Cosmos adlı kitabını okurken, son bölümünde bir çizelge görmüştüm. Bir zaman çizelgesiydi mevzu bahis ve en başında Thales yer alıyordu, sonra Pythagoras, Demokritos, Platon diye devam ediyordu, tâ ki, MS.V. yüzyıla kadar. O tarihte İskenderiye kütüphanesinin yok edilmesi ve karanlık çağların başlamasını imliyor ve sonra da XV. yüzyıldan yoluna devam ediyordu. V. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar olan zaman diliminde hiçbir kayıt yer almıyordu çizelgede ve sayfanın sol alt köşesine şöyle bir açıklama düşülmüştü.

Bu, kitapta söz edilen insanlar, makineler ve olaylara ait bir zaman çizelgesi. ... Çizginin orta bölümüyse insanoğlu için kaybolan 1000 yıllık büyük boşluğu ifade ediyor.

Bütün bir çizelgenin, Avrupa kültürüne ait olduğu varsayılan kişiler ve değerler manzumesi olması bir yana, aradaki bin yılı insanlık için kayıp sayan zihniyet bunu nasıl başarabilmişti acaba?! Böyle bir görüşün bırakın bütün insanlığı, sadece Avrupa coğrafyası açısından bakıldığında bile ne denli sorunlu olduğu görülebilirdi halbûki. Bugün bize hiç makul gözükmeyen bu sunum elbette sadece Carl Sagan'a özgü bir soruna işaret etmiyor, aksine paylaşılan bir günahtan alıyor gücünü. Bugün bilim tarihi konusunda olduğu gibi, felsefeye giriş metinleri ya da felsefe tarihiyle ilgili çalışmaları gözden geçirdiğimizde, bu metinlerin genel olarak -Sagan'ın çizelgesinde olduğu üzere- Thales'ten başladığını  (bu konuda tam bir mutabakat yoktur) ve batı düşüncesinin dışına neredeyse hiç çıkılmadığını görebiliriz. Bu kurgu felsefenin Batı'ya özgü bir uğraş olduğuna dair çok eski ve köklü bir kanıya dayanıyor. Temelinde bariz bir Avrupa-Merkezcilik yatmakta. Öyle ki, felsefe yapabilmeniz için önce beyaz ve erkek doğmanız, sonra Helen ya da Hıristiyan bir kültürde yetişmiş olmanız beklenir. Zaman zaman bu tür metinlerde başka kültürlerden felsefe örnekleri görmeniz tabiî ki mümkün; İbn Sina ya da İbn Rüşd gibi isimlere rastlayabilirsiniz en azından, ama genellikle sadece bir takım aracı ve taşıyıcılar olarak, tâli filozoflar bâbında sunulacaklardır.

Zaman zaman belli noktalardan eleştirilmiş olsa da (sözgelimi Herder'in tarih felsefesinde), uzun zaman hükmünü sürmüş bu yerleşik kanının, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, özellikle de son çeyrek dilimde 'post'u sermiş okumaların rüzgârını da alarak (önemli ölçüde Derrida ve yapısöküm üzerinden), giderek daha çok kuşku götürür hâle geldiğine şahit oluyoruz. Çin, Hindistan ve Afrika gibi farklı alanlarda katedilen önemli mesafeler, felsefenin Avrupa (ve ABD) coğrafyasına sıkışmış bir uğraş olmadığını ve olamayacağını açıkça işaret ediyorlar. Ayrıca Avrupalıların öteden beri kendilerine ait olduğunu düşündükleri bir takım kutsal alanlar taciz edildi bu süreçte. 

Bütün bu gelişmelerin ışığında Wimmer'in çalışması, Batı merkezli felsefenin sözünü ettiğimiz çıkmazlarını ele alırken, artık kendi kendine yeten bölgesel, tekil ve bağımsız bir felsefeden değil, birbiri ile sürekli iletişim hâlinde olan felsefelerden söz edilmesi gerektiğinin altını çiziyor. Kendi ifadesiyle farklılıklarla birlikte ve farklılıklar arasında felsefe yapmanın yollarını arıyor Wimmer. Bu eksende kitabın bir noktasında şu negatif formülasyona rastlıyoruz: "Ortaya çıkışında yalnızca tek bir kültürel geleneğe ait insanların pay sahibi oldukları hiçbir felsefi savı, iyi temellendirilmiş kabul etme."

Elbette bir kültürlerarası felsefeden bahsederken üzerinde durulması gereken pek çok sorunsal var. Bu bağlamda felsefenin ve kültürün ne idüğü; felsefe-din-bilim ayrımının nasıl anlaşılması gerektiği; bir kültürlerarası iletişimin teorik/pratik sorunları; söz-merkezli/yazı-merkezli geleneklerin karşılaşması gibi meseleler önemli tartışma alanları olarak öne çıkmaktalar. Başka felsefî kültürler hakkında konuşurken bunları Batı felsefesi içinde boğmadan ya da asimile etmeden konuşmayı başarmak gerekecektir öncelikle. Bir kültürlerarası felsefe tamamen yatay düzlemde yürütülmeli ve herhangi bir hiyerarşi düşüncesini temelden reddetmelidir, zîrâ Heinz Kimmerle'in Afrika felsefesi (Philosophie in Afrika) ile ilgili çalışmasında ifade ettiği üzere:

Artık hedef başkalarını kendi konumuna kazanmak olamaz, tersine onları kendi başkalıkları içinde geçerli kılmak olmalıdır.

Özellikle Avrupa düşüncesinin ısrarla tarihsel süreçleri düz bir evrimci/ilerlemeci perspektiften okuma alışkanlığı ve bunun sonucu olarak ötekine üstten bakmaya dönük temayülleri dikkate alındığında, bunun yazıldığı kadar kolay bir tarif olmadığı açık. Sözgelimi son dönemlerdeki kritikler sayesinde Kant ve Hegel gibi derine işlemiş büyük filozofların ırkçılık ve sömürgeciliğin yayılmasındaki payları daha görünür hâle gelmiştir. Dolayısıyla yüzleşilmesi gereken sorunlar azımsanamaz. Kaldı ki, zaman zaman batı felsefesi dışında kalan felsefî kültürlerin de milliyetçi/ırkçı bir ruh hâline bürünebildiği görülüyor ve Wimmer'in çalışması bu bağlamlarda oldukça önemli analizler barındırmakta.

Avrupa düşüncesinde "şeylerin sonu"na dair bir heyula dolanıp durur bilindiği üzere. Kökenlerinin Hıristiyan teolojisi ile bağlantılı olduğunu düşündüğüm bu durum, Hegelyan ve Marksist diyalektikte rastladığımız tarihin sonu varsayımlarıyla tezahür eder örneğin, ki bunların yakın dönemdeki yansımaları iyi biliniyor. Aynı yolda zaman zaman felsefenin sonu da ilân edilmiştir. Bir zamanlar Hegel felsefenin kendisiyle birlikte yolun sonuna geldiğini iddia etmişti. Yine felsefe üzerine bir inceleme metninde şöyle bir başlık görebilirsiniz örneğin: "Wittengenstein ya da felsefenin ölümü" Fakat neticede felsefenin bir yere gittiği yok, çünkü onu doğuran sorular ve sorunlar mevcudiyetlerine koruyorlar. Denildiği gibi diken yerli yerinde ve hâlâ batıp duruyor. Yine de elimizdeki metinden yola çıkarak mezarını kazmamız gereken bir felsefe olduğunu düşünebiliriz, bu da Batı-Merkezci felsefe ya da kendisini mutlak merkeze koyan her türlü felsefe olacaktır (bu noktada Wimmer yayılmacı, bütünleyici ve ayırıcı merkezcilik diye adlandırdığı yaklaşımları eleştirirken, felsefî savlara özgü evrensellik iddiası nedeniyle tentatif merkezcilik -geçici merkezcilik- dediği bir çıkış yolu öneriyor, ama şahsen merkezsiz felsefe kavramını tercih ederim)

Kitaptan son bir kesit olarak, yazarın kültürlerarası felsefenin üstesinden gelmesi gerektiğini düşündüğü görevleri aktarmakta fayda var:

-Kültürlerarası felsefe, kültürel olarak koşullanmış örtük düşünme biçimlerini çözümlemelidir.
-Kültürlerarası felsefe, kendini ve yabancı olanı algılamanın stereotiplerini eleştirmelidir.
-Kültürlerarası felsefe açıklığı ve anlaşmayı desteklemelidir.
-Kültürlerarası felsefe karşılıklı aydınlanma içinde yer almalıdır.
-Kültürlerarası felsefe insancıllığı ve barışı destekleyebilir ve desteklemelidir.

Bu listeden de görüldüğü üzere, bugün kültürlerarası felsefe, yalnızca felsefeyi merkezsiz kılarak, geniş ve çoğulcu bir perspektif üzerinden yeniden kavramak bağlamında değil, aynı zamanda kültür asimilasyonunun ve kültürler arası çatışmaların önünde bir direnç alanı oluşturabilme potansiyeliyle de anlamlı ve gerekli bir girişim özelliği arzediyor.

Bitirmeden önce kitabın sadece kültürlerarası felsefeye dair sorunların analiz ve çözümleriyle meşgul olmadığını, son bölümünde Çin, Hindistan ve İslâm felsefe tarihleriyle ilgili özet bilgilere yer verildiğini de eklemiş olalım. O bölümde adı geçen metinlerle ya da dahası kaynakçayla bir karşılaştırma yaptığımızda Türkiye'de bu konudaki literatürün henüz yeterince tekamül etmediği berrak bir biçimde görülebiliyor. Farklı felsefe geleneklerine dair tekil incelemeler olsa da, bütüncül çalışmalar ve özellikle Çin, Hindistan ve Afrika kökenli belli başlı temel kaynaklar konusunda var olan eksiklikler halen giderilmeyi bekliyorlar.

Kendi alanındaki temel metinlerden biri olan bu özel kitabı Mustafa Tüzel'in Almancadan çevirisiyle birlikte Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları üzerinden edinebilirsiniz.

***

Son olarak yakın dönemde yayımlanmış bir kitaba daha çok kısaca olsa da dikkat çekmiş olayım. Mevzu bahis kitap, bir yeniçeri, bir tüccar, bir derviş ve bir kadın üzerinden Osmanlı toplumunda birey olmanın birbirinden farklı kipleri üzerine yazarı kadar okuru için de şaşkınlık uyandırıcı bir derleme. Cemal Kafadar Karacaoğlan'ın bir mısraından zarif bir başlık seçmiş kitabına: Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken. Metis Yayınları'ndan çıkan ve tarih konusunda oldukça özgün bir çalışma olan bu metin, önemli ölçüde defterolojiye yaslanan Osmanlı tarihçiliğinde başka hangi imkânların olabileceğinin sağlam bir örneğini teşkil ediyor. Tam anlamıyla bir mikro-tarih çalışması değilse bile o yönde atılan önemli bir adım olduğu söylenebilir. Ayrıca giriş yazısının tarih ve tarihle kurduğumuz ilişkiye dair önemli notlar barındırdığını belirtmeliyim. Cemal Kafadar'ın özellikle tarih algımıza derinden yedirilmiş "biz"lik meselesi üzerine tespitleri çok dikkat çekici.

---

Bu yazıya uygun müzikler de kültürlerarası olmalıdır elbette. Mahsa Vahdet uzun bir süredir hayranlıkla dinlediğim bir ses. Onun efkârlı klasik tınılarıyla Mighty Sam McClain'in güçlü blues yorumunu bir araya getiren bir albüm yayımlandı geçen sene. Scent of Reunion - Love Duets Across Civilizations adlı bu albümdeki şarkılardan birini kulak zevkinize sunmak isterim: Silent Song. Diğer seçimimiz de ilginç bir çokkültürlü müzik grubu olan Hadouk Trio'dan: Hi Jazz