İbnu'l-Cevzî ve Eserlerine Dâir Üç-Beş Kelâm

16 Kasım 2012 Cuma

Uzun süredir bloğa yazamamış olmanın mahcubiyeti ile bir kez daha karşınızdayım ey okur. Bu kez ilginç bir şahsı misafir edip, bazı metinleri üzerinden hakkında birkaç kelâm olsun dillendirmeye gayret edeceğiz. Bir süredir aheste de olsa, İbnu’l-Cevzî’nin metinleri ilgi alanıma girip çıkmaktalar. Kitâbu'l-Ezkiyâ (Zekiler Kitabı), Kitâbu’l Hamkâ vel-Mugaffelîn (Ahmaklar ve Dalgınlar Kitabı), Ahbâru’z Zirrâf ve’l-Mutemâcinin (Latifeler Kitabı) ve Telbîsu İblîs (Şeytanın Ayartması) gibi metinler bunlar. Fakat metinler üzerinden yürümeye başlamadan evvel, kimdir bu İbnu’l-Cevzî sorusuna özet düzeyinde olsa da bir yanıt vermekle başlayalım isterim.

Hicrî VI. asrın çalkantılı günlerinde Bağdat’ta doğmuş, din ve edep ilimlerinin pek çoğunda oldukça yetkin eserler bırakarak her fâni gibi göçüp gitmiş bir şahsiyet İbnu’l Cevzî. Künyesi Ebu’l-Ferec olan İbnu’l-Cevzî'nin şeceresi Hz. Ebu Bekir’e kadar uzanıyor. Onu yaşadığı döneminin koşullarından ayrı bir karakter olarak düşünmek elbette mümkün değil. Bu döneme hâkim olan resme nazar edildiğinde, kökleri IV/X. yüzyılda atılmış bir dağılış manzarası görülecektir. X. yüzyıldan itibaren doygunluk noktasına ulaşan sınırlarla birlikte, Bağdat’taki Abbâsî halifesinin otoritesi de çökmeye başlar. Öyle ki, Fâtimîlerle birlikte emîru-l-mu’minîn ifadesi âdeta önüne gelenin kullanmaktan çekinmediği bir ünvana dönüşmüş ve ciddi bir halife enflasyonu meydana gelmiştir. XII. yüzyılda Bağdat’ta hâlâ bir Abbâsî halifesi vardır elbette -İbnu’l-Cevzî'nin uzun ömründen altı Abbâsî halifesi geçip gitmiştir- fakat Selçuklu sultanlarının eline bakan, siyasal gücü çok kısıtlı bir halifedir söz konusu olan. Mevcut siyasal durumun dinsel alana da kaçınılmaz olarak yansıdığı ve farklı ekollerin, özellikle de bâtınî ve gulât-ı şîa fırkaların alıp yürüdüğü bir döneme de tekâbül eder bu târihsel çerçeve. Hâl böyleyken İbnu’l-Cevzî hem kişisel gayretleri üzerinden hem de resmî talepler düzeyinde bilfiil bu gruplarla mücâdele içinde bir ömür geçirmiştir.

Onun 200’den fazla metin kaleme aldığı rivâyet ediliyor ki, bugün elimizde bu yekûnun yarısından azı mevcut ve bu mevcudun da basılmış olanları küçük bir kısmından ibaret durumda. Yaşadığı dönemde İbnu’l-Cevzî diğer vasıflarından evvel çok popüler ve etkileyici bir vâiz olarak tanınmıştır. Öyle ki, vaazlarında 50.000 dinleyiciye kadar ulaşabildiğinden bahsediliyor (bu sayının kesretten kinâye olduğu bizce açık). Fakat vâizlikteki şöhreti yanında, onu bir muhaddis, müfessir, mütekellim, fakih, târihçi ve dilci olarak da selamlamak durumundayız. Nitekim beş ayrı medresede müderrislik yapabilecek bir şahsiyet var karşımızda. Dahası pek çok müspet ilim dalında da eserler kaleme aldığı görülüyor.

Eserleri arasında meşhur olanlarını şöyle kısaca hatırlatmış olalım: el-Mevzûat adlı uydurma hadisleri topladığı çalışma, bu alanda yapılmış en erken örneklerden biridir. Yine el-İlel adlı bir diğer hadis çalışmasında da zayıf rivâyetleri bir araya getirdiğini görmekteyiz. Tefsir alanında Zadu’l-Mesîr adlı ünlü bir muhtasar tefsiri mevcut. Akâid alanında ise Ahbâru's-Sıfat ve Def’u Şubehi't-Teşbih adlı eserleri öne çıkmakta. Târihe gelince, el-Muntazam fi’t-Târih adlı çalışması yıllık-biyografi türünün elimize ulaşan ilk örneği kabul ediliyor. Döneminin Bağdat’ı için eşsiz bir kaynak olarak görülmekte. Yine bu son kitap klasik İslâmî ilimlerde “ahbâr” denilen kronolojik olmayan rivâyet merkezli târih çalışmalarının da yetkin bir örneğidir ki, yayımlanan metinlerinin epeyce bir kısmının az-çok bu türden metinlerden müteşekkil olduğu görülecektir. 

Hülâsa İbnu’l-Cevzî’nin hâkim olduğu yelpazenin genişliğine bakıldığında, insanın hayrete dûçâr olmaması zor. Öylesine yoğun bir kitâbiyât faaliyeti göstermiştir ki, vasiyetinde eserlerini yazarken kullandığı kalemlerin birikmiş talaşlarının yıkanacağı suyun ısıtılmasında kullanılmasını istediği ve neticede böyle yapıldığında geriye fazladan talaş kaldığı bir söylence olarak aktarılıyor.

Benim bu yazıda odaklanacağım esas metin Telbîsu İblîs olacak, fakat ismini andığım diğer metinlerin ahbâr türünün artık klasik hâline gelmiş metinleri olduğuna da işaret etmeliyim. Yukarıda dikkat çekildiği üzere bunlar kronoloji takip etmeyen, birer rivâyet derlemesi olarak kaleme alınmış eserler. Metinlerin mâhiyetlerine tek tek girmiyorum, zîrâ isimlerinden ma’lûm olmalı. Eğer Câhız ve İbn Abdirabbih gibi isimlerinden haberdarsanız, bu metinlerin yapısını da oldukça âşinâsız demektir. Elbette kitapların yapı ve üslûbuna İbnu’l-Cevzî’nin bir vâiz olmasından mütevellit özellikleri yansımış durumda, yani işbu metinler oldukça didaktik bir keyfiyet arz edebiliyorlar, fakat öte yandan her birinin İslâm kültür târihi hakkında kaynak değeri taşıyan metinler olduğunu söylemeliyiz.

Telbîsu İblîs’e gelecek olursak, bu metin ayrı ayrı yayınevleri tarafından Türkçeye benzer isimler altında birkaç defa çevrilmiş görünüyor. Eser temelde üç bölümden müteşekkil ve tanınmış bir takım şahısların veyahut çeşitli fırka ve mezheplerin i'tikadî ya da amelî düzeyde içine düştükleri hatâ ve yanlışlara dair rivâyetlerin derlendiği ve müellif tarafından ciddi şekilde tenkîd edildiği bir muhtevaya sahip. Tabiî bu noktada İbnu’l-Cevzî’nin Hanbelî ekolüne mensûbiyetini hatırlatmak elzem olacaktır. Dolayısıyla o selefî ekole mensup bir kalemdir ve eleştirilerinin yönü ve sertliği de bu bağlam dikkate alınarak okunmalıdır. Öte yandan onun kendi sözlerine yansıyan Hanbeli mensûbiyetinin, metinlerinin geneli açısından ciddi tenâkuzlar doğurduğunu da işâret etmeliyiz. Söz konusu manzaraya bakarak onun mutaassıp bir Hanbelî olmadığını söyleyebiliriz belki. Hattâ özellikle kelâm bağlamında gerektiğinde sık sık akla dolayısıyla te’vîle başvuran bir Eş’ari gibi konumlanmış gözüküyor. Öte yandan her ne kadar böyle bir eğilimi varsa da, aynı zamanda bir disiplin olarak kelâma ve kelâmcılara karşı oldukça menfî düşünceler beslediğini de görmekteyiz. Örneğin Telbîsu İblîs’de şuna benzer birçok rivâyet aktarmakta bize:

Ebu’l-Meali el-Cüveynî derdi ki: “Tüm İslâm âlemini ve uğraştıkları ilimleri dolaştım. Denizlerde de yolculuk yaptım. İslâm’ın nehyettiği şeylere daldım. Tüm bunları taklitten kaçınıp hakkı aramak için yaptım. Ama şimdi hepsinden döndüm ve hak kelimeye geldim. Şu ihtiyarların dinini izleyin. Eğer hak bana ulaşmaz da bu ihtiyarların yolu üzere ölmezsem ve bu dünyadan göçerken ihlas kelimesi ile ağzım kapanmazsa vay halime.”

Her ne kadar alıntıda yer verilen Cüveynî bir Eş’ari ise de, kelâma dönük tenkitlerdeki ana hedef genelde Mu’tezile olacaktır daha çok. Bu bağlamda metodolojik bir tutarsızlık da göze çarpıyor, zîrâ bir yandan genelde mütekellimleri özelde Mu’tezile’yi Allah’ın varlığı ve sıfatları gibi meselelerde filozoflardan alınmış yöntemlerle akla ve te’vîle başvurmaları dolayısıyla ağır bir biçimde suçlarken, diğer yandan yukarıda işaret ettiğimiz üzere kendisi de Müşebbihe ve Mücessime’ye karşı hiç çekinmeden te’vîl yoluna gidebilmektedir. Dolayısıyla İbnu’l-Cevzî’nin nakil-akıl geriliminde konumu oldukça muğlak ve metinden metine çok değişebiliyor. Bu sorunu çözebilmek için bazıları, onun fıkıhta Hanbelî, itikatta Eş’ari olduğuna işaret etmekteler. 

Behemehâl Telbîsu İblîs, İbnu’l-Cevzî’nin gelenekçi yönünün ağır bastığı bir metin. Her ne kadar yer yer mutekaddimûnu taklit etme konusunda menfî bir duruş sergiliyor ise de, eser sünnete ve cemaate bağlılığa övgüler düzerek açılan ve bid’atları ve bid’atçıları zemmederek yoluna devam eden bir metin mâhiyetindedir. Bu doğrultuda bakıldığında, Telbîsu İblîs’in eleştiri okları karşısında Ehli Sünnet ve’l-Cemaat’ın temel çekirdeği dışında hemen herkes hâzır ve nâzırdır. Sözün burasında müellifin 73 fırka (Fırka-yi Nâciye) ile ilgili meşhur hadise gelip demir atması okur için elbette bir sürpriz olmayacaktır. Öyle ki, cehennemlik olan fırkalar bâbında Kaderiye, Cebriye, Mürcie, Rafiziye, Cehmiyye ve Haruriye isimlerini ve bunların her birinin 12 alt fırkasını tek tek sayar ve böylece bunları 72’ye tamamlayıp, sapıklar kervanına ekleyiverir. Bu tasnifin bugün için iler tutar bir yanı elbette yok, zîrâ esâsen İslâm târihine kaba bir bakış bile, 73 sayısının vak'a ile yakınlık düzeyinde bile bir ilişkisinin olmadığını, dahası süreç içinde ortaya çıkan fırka, ekol ve mezheplerin isimlerinden ansiklopedik bir çalışma bina edilebileceğini aşikâr kılmaya yetecektir.

Elbette İbnu’l-Cevzî’nin selefî pozisyonuyla, spesifik eleştirilerindeki isâbet oranının zorunlu olarak bağlantılı olmadığının altını mutlaka çizmek gerekiyor. Doğrusu çoğu zaman oldukça haklı ve sağlam tenkîtlerde bulunduğunu düşünmemek için hiçbir neden yok. Telbîsu İblîs’in yarısından fazlasının tasavvuftaki aşırılıklara ayrıldığını düşünürsek bu durum özellikle dikkat çekici olacaktır.

Tenkîd düzeyinde en temel sorun, müellifin hedef tahtasına koyduğu şahıs ya da grupların, fikir ya da  eylemlerine hüccet olarak gösterdikleri rivâyetlerin problemlerine haklı olarak işaret ederken, kendisinin de zaman zaman en az onlar kadar sorunlu olan nakillerden deliller oluşturma yoluna gitmiş olmasıdır. Hâl böyleyken, İbnu’l-Cevzî ile ilgili başka bir tutarlılık sorununa daha gelip çatıyoruz. Yukarıda eserlerinden bahsederken İbnu’l-Cevzî’nin mevzû ve zayıf hadisler konusunda müstakil metinler kaleme alacak düzeyde yetkin olduğuna işaret etmiştik. Öyle ki, eleştirilerinden dokunulmazlık zırhına büründürülmüş hadîs otoriteleri bile kayda değer biçimde nasiplenmiştir.  Kutubu’s Sitte’deki pek çok hadîs ve hattâ mensûbiyetini deklare ettiği ve bu yönde sık sık atıf yaptığı Ahmed bin Hanbel’in el-Musned’indeki hadîsler bile onun eleştiri ağına yakalanmaktan kurtulamamışlardır. Biraz da bu metinlere dil uzatabildiği için, daha sonraları İbn Hacer, Suyûtî ve Zehebî gibi isimlerin çeşitli eleştirilerine de ma’ruz kalacaktır zaten. Yine bir noktada hadîsle iştigal edenlerin öncelikle fıkıh bilmesini şart koştuğunu da görmekteyiz ki,  fıkıh bilmeden hadîs toplama işini hadîs hamallığına benzetmektedir. Bu dikkat çekici biçimde Ehl-i Re’y’e de göz kırpan bir yorumdur.

Beri yandan, kendi dönemine kıyasla cesur bir muhaddis izlenimi veren İbnu’l-Cevzî, iş diğer metinlerine gelince farklı bir kişiliğe bürünüyor âdeta. Bu bağlamda, yukarıda bahsettiğim okumaları yaparken, hem Telbîsu İblîs’de hem de diğer ahbârî metinlerinde kullandığı pek çok rivâyetin ciddi  problemleri olduğunu düşünüyorum.  Nitekim hakkında yapılmış dikkatli çalışmalar İbnu’l-Cevzî’deki bu soruna işaret etmekteler. Dahası öteden beri bu sorunun farkında olunduğunu da biliyoruz, örneğin İbn Teymiyye, ondan çok yararlanmasına rağmen, İbnu’l-Cevzî’nin uydurma rivâyetlere bolca başvurduğunu söylemekten çekinmemiştir. Neticede bu çelişkili durumu, unutkanlık gibi insanî ve kaçınılmaz zaafları bir yana bırakırsak, İbnu’l-Cevzî’nin yaşadığı dönemin siyasal ve dinsel kriz ortamının bir yansıması olarak okumak bir dereceye kadar mümkün olabilir. O, popüler bir vâiz olarak, herkesin ayrı telden çaldığı bir dönemde, belirli metinlerinde rivâyetlere karşı kritik bir yaklaşımdan ziyade, faydacı bir yaklaşım yolu izlemiş olabilir. Dolayısıyla rivâyetleri güvenilirliğine bakmaksızın operasyonel olarak konumlandırmış olması muhtemel. Böylece, özellikle Terğîb ve Terhîb mevzû-i bahs olduğunda hadis uydurmanın bile açık açık meşru kabul edilebildiği bir tarihsel bağlam içinde İbnu’l-Cevzî’deki tenâkuz izah edilebilir bir zemine oturtulabilir diye düşünmekteyim.

Telbîsu İblîs’in tenkîd ağından en çok nasîbi olanların mutasavvıflar olduğuna işaret etmiştik. Evvel-emirde İbnu’l-Cevzî’nin tasavvufu bütünüyle olumsuzlamadığının altını çizmeliyiz. Onun erken dönem zühd ehlinden, özel olarak Hasan-ı Basrî, Süfyan-ı Sevrî gibi isimlerin başını çektiği Basra ekolünden yana durduğunu söylemek mümkün. Bu isimlerden örnek verirken, onların peygamberin ve sahabenin ahlâkının bir timsâli olduklarını, müteahhirîn sûfîler gibi nazarî ve amelî konularda aşırılığa kaçmadıklarını ileri sürecektir. Geç dönem sûfîleri tenkîd ederken onların şeriatın zâhirini görmezden geldiklerine, tahrif ettiklerine ya da külliyen önemsiz kıldıklarına işaret etmekte ve içine düştükleri onulmaz hatâları, sosyal hayatın dinamiklerinden ve ilimden bütünüyle uzak kalışlarına yormaktadır. Şeytan kulaklarına fısıldadıkları ile onları yoldan çıkarmıştır yazarımıza göre. Yine müteahhirîn sûfîlerin iktidarla olan netameli ilişkilerine dikkat çekerek şöyle yazar: ”İlk sofiler, yöneticilerden nefret ederlerken sonrakiler onların ayrılmaz dostları oldular.”

İbnu’l-Cevzi’nin sûfîlerin aşırılıklarından bahsederken üslûbu ve aktardığı rivâyetlerin içeriği zaman zaman oldukça sertleşebiliyor. Şu örnek pasajda bu durum görülebilir:

Yunus b Abdula’la anlatıyor. Şafiî şöyle derdi: “Eğer bir adam günün ilk saatlerinde tasavvufa girerse öğlen olmadan ahmaklaşır.”

Yine bir sözünde İmam Şafiî şöyle der: “Sofilerle kırk gün beraber olan kimsenin aklı bir daha ebedi olarak ona geri dönmez.”

Müellif, halkın bu şahıslarla ilgili kerâmet haberlerini nasıl yoktan var ettiğine dair şu kayda değer rivâyeti de aktarır bize: 

“Zülfa anlatıyor. Rabiatu’l-Adeviyye’ye: “Teyze neden insanların yanına girmelerine izin vermiyorsun?” dedim. Şöyle dedi:

“Bana geldiklerinde insanlardan ne bekleyeyim ki, yanıma geldiklerinde yapmadığım şeyleri yaptı diye anlatacaklar. Hattâ benim hakkımda şöyle diyorlar; namazlığının altında dirhemler buluyor, ateşsiz kazanda yemekler pişiriyor, hâlbuki ben böyle şeyler görseydim korkardım.”

Birçok meşhûr mutasavvıfı i'tikâdî ya da amelî düzeydeki hatâlarından dolayı eleştiri sırasına yerleştirdiği eserinde, müellifin tenkîdlerinde İmam Gazzâlî bile kurtulamıyor. Metinde, Gazzâlî’nin hatâları ile ilgili hayretini de gizleyemediği birçok pasaj var. Dahası onun Gazzâlî’nin büyük eseri İhyâu Ulûmi’d-Din’in muhtevasındaki çok sayıda mevzû rivâyeti ayıkladığı muhtasar bir çalışması olduğunu da biliyoruz.

Hülâsa-i kelâm, Telbîsu İblîs, tarihsel değerinin yanında, muhtevasındaki tenkîdlerin daha sonraki dönemlerde özellikle selefî ulema arasında referans olarak kabul görmesi açısından da önemli bir işlev görmüştür. Geniş bir penceren bakıldığında ise, İbnu’l-Cezvî, hem kemmiyet hem de keyfiyyet açısından, yazdığı eserlerle ve bu eserler üzerinden yaşadığı döneme ve öncesine dâir aktardığı ma'lûmat zenginliği ile, İslâm târihi, İslâm kültür tarihi ya da İslâmî ilimler târihi gibi alanlarda kalem oynatacaklar için kıymetli kayıtlar bırakmış, dolayısıyla meselesine ve fikirlerine biçtiğimiz öznel değerlendirmelerin ötesinde kaynak hüviyeti taşıyan bir âlim olarak olarak bugün hâlâ önemli arz eden bir isimdir.

Keyifli okumalar...

Kültürlerarası Felsefe

14 Ocak 2010 Perşembe

Felsefe merakla başlar, diye buyurmuş Alfred North Whitehead, velâkin içinde böylesi bir merak uyananlar nereden başlayacaklarını bilememekten muzdariptirler genelde. Felsefe dediğiniz mefhum girift bir labirent izlenimi uyandırır insanda ne de olsa ve bu pek yanlış bir izlenim de değildir. Yine de meraklıların bazıları cesaretlerini kaybetmeden ilk neresinden yakalamışlarsa orasından devam ederler yolculuklarına, ki bu da çok muhtemel bir yamalı bohça vak'ası demektir. Kaldı ki, son dönemde bilgiye ulaşma biçimlerimiz çok değişti; geleneksel okurlar olmaktan hızla uzaklaşıyoruz. Bugün Internet üzerinde hemen her konuda, kolayca erişilen sıhhati şüpheli özetler ya da hazır ansiklopedik girdiler hüküm sürmekte. Etrafımız wikipedia ve türevlerinden edinilmiş bilgelikten geçilmiyor ve hipermetinsel sıçramalarla ele geçirilen bilgi kırıntıları yeni döngüler oluşturmak üzere kendilerini kopyalayıp duruyorlar mütemadiyen (elbette hipermetinsel bir yapının doğurduğu yeni ve önemli imkânlar var, ancak sorunlar da var ve bunlar hakkında yaygın bir bilinç oluştuğu söylenemez.)

Şu an sol yanımda duran çalışma kendisini kültürlerarası felsefeye giriş metni olarak tanıtıyor okuruna. Viyana Üniversitesinde felsefe profesörü olan Franz Martin Wimmer'ın Interkulturelle Philosophie adlı kitabından bahsediyorum. Esasen genel olarak felsefeye giriş için hazırlanmış çok sayıda kaynak metin bulunmakta. Bunların bazıları kendi bütünlükleri içinde gerçekten değerli, bazıları yetersiz, bazıları da fazlasıyla demode durumdadır. Bir de tabii meşrebine göre kitap okuma alışkanlığı var insanlarda. Sözgelimi Georges Politzer'in, Felsefenin Başlangıç İlkeleri Marksist bir dünya görüşü dâhilinde bir el kitabı kabul edilebiliyor hâlâ. Fakat nihâyet en mülayim yorumla bile köhne, haddinden fazla sübjektif nitelikli bir metin olarak çoktan unutulmaya yüz tutmuş kitaplar bölümünde saygın bir konum edinmiş olmalıydı kendisine.

Kültürlerarası Felsefe'ye gelince, geleneksel eğilimlere kıyasla oldukça farklı ve güncel bir perspektiften görmeye çalışıyor felsefeyi. Yıllar önce Carl Sagan'ın Cosmos adlı kitabını okurken, son bölümünde bir çizelge görmüştüm. Bir zaman çizelgesiydi mevzu bahis ve en başında Thales yer alıyordu, sonra Pythagoras, Demokritos, Platon diye devam ediyordu, tâ ki, MS.V. yüzyıla kadar. O tarihte İskenderiye kütüphanesinin yok edilmesi ve karanlık çağların başlamasını imliyor ve sonra da XV. yüzyıldan yoluna devam ediyordu. V. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar olan zaman diliminde hiçbir kayıt yer almıyordu çizelgede ve sayfanın sol alt köşesine şöyle bir açıklama düşülmüştü.

Bu, kitapta söz edilen insanlar, makineler ve olaylara ait bir zaman çizelgesi. ... Çizginin orta bölümüyse insanoğlu için kaybolan 1000 yıllık büyük boşluğu ifade ediyor.

Bütün bir çizelgenin, Avrupa kültürüne ait olduğu varsayılan kişiler ve değerler manzumesi olması bir yana, aradaki bin yılı insanlık için kayıp sayan zihniyet bunu nasıl başarabilmişti acaba?! Böyle bir görüşün bırakın bütün insanlığı, sadece Avrupa coğrafyası açısından bakıldığında bile ne denli sorunlu olduğu görülebilirdi halbûki. Bugün bize hiç makul gözükmeyen bu sunum elbette sadece Carl Sagan'a özgü bir soruna işaret etmiyor, aksine paylaşılan bir günahtan alıyor gücünü. Bugün bilim tarihi konusunda olduğu gibi, felsefeye giriş metinleri ya da felsefe tarihiyle ilgili çalışmaları gözden geçirdiğimizde, bu metinlerin genel olarak -Sagan'ın çizelgesinde olduğu üzere- Thales'ten başladığını  (bu konuda tam bir mutabakat yoktur) ve batı düşüncesinin dışına neredeyse hiç çıkılmadığını görebiliriz. Bu kurgu felsefenin Batı'ya özgü bir uğraş olduğuna dair çok eski ve köklü bir kanıya dayanıyor. Temelinde bariz bir Avrupa-Merkezcilik yatmakta. Öyle ki, felsefe yapabilmeniz için önce beyaz ve erkek doğmanız, sonra Helen ya da Hıristiyan bir kültürde yetişmiş olmanız beklenir. Zaman zaman bu tür metinlerde başka kültürlerden felsefe örnekleri görmeniz tabiî ki mümkün; İbn Sina ya da İbn Rüşd gibi isimlere rastlayabilirsiniz en azından, ama genellikle sadece bir takım aracı ve taşıyıcılar olarak, tâli filozoflar bâbında sunulacaklardır.

Zaman zaman belli noktalardan eleştirilmiş olsa da (sözgelimi Herder'in tarih felsefesinde), uzun zaman hükmünü sürmüş bu yerleşik kanının, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, özellikle de son çeyrek dilimde 'post'u sermiş okumaların rüzgârını da alarak (önemli ölçüde Derrida ve yapısöküm üzerinden), giderek daha çok kuşku götürür hâle geldiğine şahit oluyoruz. Çin, Hindistan ve Afrika gibi farklı alanlarda katedilen önemli mesafeler, felsefenin Avrupa (ve ABD) coğrafyasına sıkışmış bir uğraş olmadığını ve olamayacağını açıkça işaret ediyorlar. Ayrıca Avrupalıların öteden beri kendilerine ait olduğunu düşündükleri bir takım kutsal alanlar taciz edildi bu süreçte. 

Bütün bu gelişmelerin ışığında Wimmer'in çalışması, Batı merkezli felsefenin sözünü ettiğimiz çıkmazlarını ele alırken, artık kendi kendine yeten bölgesel, tekil ve bağımsız bir felsefeden değil, birbiri ile sürekli iletişim hâlinde olan felsefelerden söz edilmesi gerektiğinin altını çiziyor. Kendi ifadesiyle farklılıklarla birlikte ve farklılıklar arasında felsefe yapmanın yollarını arıyor Wimmer. Bu eksende kitabın bir noktasında şu negatif formülasyona rastlıyoruz: "Ortaya çıkışında yalnızca tek bir kültürel geleneğe ait insanların pay sahibi oldukları hiçbir felsefi savı, iyi temellendirilmiş kabul etme."

Elbette bir kültürlerarası felsefeden bahsederken üzerinde durulması gereken pek çok sorunsal var. Bu bağlamda felsefenin ve kültürün ne idüğü; felsefe-din-bilim ayrımının nasıl anlaşılması gerektiği; bir kültürlerarası iletişimin teorik/pratik sorunları; söz-merkezli/yazı-merkezli geleneklerin karşılaşması gibi meseleler önemli tartışma alanları olarak öne çıkmaktalar. Başka felsefî kültürler hakkında konuşurken bunları Batı felsefesi içinde boğmadan ya da asimile etmeden konuşmayı başarmak gerekecektir öncelikle. Bir kültürlerarası felsefe tamamen yatay düzlemde yürütülmeli ve herhangi bir hiyerarşi düşüncesini temelden reddetmelidir, zîrâ Heinz Kimmerle'in Afrika felsefesi (Philosophie in Afrika) ile ilgili çalışmasında ifade ettiği üzere:

Artık hedef başkalarını kendi konumuna kazanmak olamaz, tersine onları kendi başkalıkları içinde geçerli kılmak olmalıdır.

Özellikle Avrupa düşüncesinin ısrarla tarihsel süreçleri düz bir evrimci/ilerlemeci perspektiften okuma alışkanlığı ve bunun sonucu olarak ötekine üstten bakmaya dönük temayülleri dikkate alındığında, bunun yazıldığı kadar kolay bir tarif olmadığı açık. Sözgelimi son dönemlerdeki kritikler sayesinde Kant ve Hegel gibi derine işlemiş büyük filozofların ırkçılık ve sömürgeciliğin yayılmasındaki payları daha görünür hâle gelmiştir. Dolayısıyla yüzleşilmesi gereken sorunlar azımsanamaz. Kaldı ki, zaman zaman batı felsefesi dışında kalan felsefî kültürlerin de milliyetçi/ırkçı bir ruh hâline bürünebildiği görülüyor ve Wimmer'in çalışması bu bağlamlarda oldukça önemli analizler barındırmakta.

Avrupa düşüncesinde "şeylerin sonu"na dair bir heyula dolanıp durur bilindiği üzere. Kökenlerinin Hıristiyan teolojisi ile bağlantılı olduğunu düşündüğüm bu durum, Hegelyan ve Marksist diyalektikte rastladığımız tarihin sonu varsayımlarıyla tezahür eder örneğin, ki bunların yakın dönemdeki yansımaları iyi biliniyor. Aynı yolda zaman zaman felsefenin sonu da ilân edilmiştir. Bir zamanlar Hegel felsefenin kendisiyle birlikte yolun sonuna geldiğini iddia etmişti. Yine felsefe üzerine bir inceleme metninde şöyle bir başlık görebilirsiniz örneğin: "Wittengenstein ya da felsefenin ölümü" Fakat neticede felsefenin bir yere gittiği yok, çünkü onu doğuran sorular ve sorunlar mevcudiyetlerine koruyorlar. Denildiği gibi diken yerli yerinde ve hâlâ batıp duruyor. Yine de elimizdeki metinden yola çıkarak mezarını kazmamız gereken bir felsefe olduğunu düşünebiliriz, bu da Batı-Merkezci felsefe ya da kendisini mutlak merkeze koyan her türlü felsefe olacaktır (bu noktada Wimmer yayılmacı, bütünleyici ve ayırıcı merkezcilik diye adlandırdığı yaklaşımları eleştirirken, felsefî savlara özgü evrensellik iddiası nedeniyle tentatif merkezcilik -geçici merkezcilik- dediği bir çıkış yolu öneriyor, ama şahsen merkezsiz felsefe kavramını tercih ederim)

Kitaptan son bir kesit olarak, yazarın kültürlerarası felsefenin üstesinden gelmesi gerektiğini düşündüğü görevleri aktarmakta fayda var:

-Kültürlerarası felsefe, kültürel olarak koşullanmış örtük düşünme biçimlerini çözümlemelidir.
-Kültürlerarası felsefe, kendini ve yabancı olanı algılamanın stereotiplerini eleştirmelidir.
-Kültürlerarası felsefe açıklığı ve anlaşmayı desteklemelidir.
-Kültürlerarası felsefe karşılıklı aydınlanma içinde yer almalıdır.
-Kültürlerarası felsefe insancıllığı ve barışı destekleyebilir ve desteklemelidir.

Bu listeden de görüldüğü üzere, bugün kültürlerarası felsefe, yalnızca felsefeyi merkezsiz kılarak, geniş ve çoğulcu bir perspektif üzerinden yeniden kavramak bağlamında değil, aynı zamanda kültür asimilasyonunun ve kültürler arası çatışmaların önünde bir direnç alanı oluşturabilme potansiyeliyle de anlamlı ve gerekli bir girişim özelliği arzediyor.

Bitirmeden önce kitabın sadece kültürlerarası felsefeye dair sorunların analiz ve çözümleriyle meşgul olmadığını, son bölümünde Çin, Hindistan ve İslâm felsefe tarihleriyle ilgili özet bilgilere yer verildiğini de eklemiş olalım. O bölümde adı geçen metinlerle ya da dahası kaynakçayla bir karşılaştırma yaptığımızda Türkiye'de bu konudaki literatürün henüz yeterince tekamül etmediği berrak bir biçimde görülebiliyor. Farklı felsefe geleneklerine dair tekil incelemeler olsa da, bütüncül çalışmalar ve özellikle Çin, Hindistan ve Afrika kökenli belli başlı temel kaynaklar konusunda var olan eksiklikler halen giderilmeyi bekliyorlar.

Kendi alanındaki temel metinlerden biri olan bu özel kitabı Mustafa Tüzel'in Almancadan çevirisiyle birlikte Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları üzerinden edinebilirsiniz.

***

Son olarak yakın dönemde yayımlanmış bir kitaba daha çok kısaca olsa da dikkat çekmiş olayım. Mevzu bahis kitap, bir yeniçeri, bir tüccar, bir derviş ve bir kadın üzerinden Osmanlı toplumunda birey olmanın birbirinden farklı kipleri üzerine yazarı kadar okuru için de şaşkınlık uyandırıcı bir derleme. Cemal Kafadar Karacaoğlan'ın bir mısraından zarif bir başlık seçmiş kitabına: Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken. Metis Yayınları'ndan çıkan ve tarih konusunda oldukça özgün bir çalışma olan bu metin, önemli ölçüde defterolojiye yaslanan Osmanlı tarihçiliğinde başka hangi imkânların olabileceğinin sağlam bir örneğini teşkil ediyor. Tam anlamıyla bir mikro-tarih çalışması değilse bile o yönde atılan önemli bir adım olduğu söylenebilir. Ayrıca giriş yazısının tarih ve tarihle kurduğumuz ilişkiye dair önemli notlar barındırdığını belirtmeliyim. Cemal Kafadar'ın özellikle tarih algımıza derinden yedirilmiş "biz"lik meselesi üzerine tespitleri çok dikkat çekici.

---

Bu yazıya uygun müzikler de kültürlerarası olmalıdır elbette. Mahsa Vahdet uzun bir süredir hayranlıkla dinlediğim bir ses. Onun efkârlı klasik tınılarıyla Mighty Sam McClain'in güçlü blues yorumunu bir araya getiren bir albüm yayımlandı geçen sene. Scent of Reunion - Love Duets Across Civilizations adlı bu albümdeki şarkılardan birini kulak zevkinize sunmak isterim: Silent Song. Diğer seçimimiz de ilginç bir çokkültürlü müzik grubu olan Hadouk Trio'dan: Hi Jazz